В церковном учении о браке и девстве как путях спасения весьма важной является мысль о превосходстве девства над браком. Каким же образом доказывается это превосходство? Прежде всего нравственное достоинство девства определяется известным отношением к брачному состоянию: «Святое девство исходит из понятия святости христианского брачного союза, определяется не презрением к браку, а уважением к нему, как состоянию доброму, законному и нравственному»[1]. Это положение составляет исходное начало всех рассуждений церковных учителей о девстве как христианской добродетели. «Девство (εὐνουχίαν), — говорит Климент Александрийский, — мы ублажаем (μακαρίζομεν), как и тех, кому оно дано от Бога (как высший дар. — Г. К.), но чтим (ϑαυμάζομεν) и единобрачие»[2].
1. Преимущество безбрачия-девства над браком применительно к обстоятельствам стеснённого времени
Вообще, руководственным началом в сравнительных суждениях о браке и девстве для древнехристианских писателей служат слова апостола Павла к Коринфянам: По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так (1 Кор. 7, 26). Суть этих слов можно выразить так: брак есть дело хорошее (καλόν), а безбрачие и девство есть дело лучшее (κρείττον)[3].
Следует признать, что отцы-доникейцы, опираясь на слова апостола, в своих конечных выводах отдавали предпочтение, естественно, девству, поскольку брачная жизнь в вопросе достижении спасения менее представляет удобств, чем жизнь безбрачная[4]. Однако необходимо заметить, что слова апостола Павла о девстве появились не с целью возвысить девство, а с целью защитить брак, поскольку стремление к девственной жизни было так сильно в первые времена жизни Церкви, что приходилось ограничивать эту ревность и защищать святость брака. Из послания к Коринфянам (1 Кор. 7) можно заключить, что некоторые почитали обязанностью не только всем безбрачным оставаться в таком состоянии, но и вступившим в брак разлучаться. Чтобы исправить это заблуждение, св. апостол научает Коринфян, что девство не есть непременная обязанность христианина, но произвольный подвиг. Можно думать, что подобные мысли явились не у одних Коринфян. Апостол Павел защищает важность брака и в послании к Ефесянам (5, 22–33), и в послании к Тимофею (1 Тим. 4, 2–3). В послании к Коринфянам видно, что апостол смотрит здесь на брак и безбрачие «с жизненно-практической точки зрения пользы — συμφερόν, благообразия — εὔσχημον, благослужения Господу — εὐπάρεδρον, ввиду особенных обстоятельств “стеснённого времени” и чтобы не подвергаться “сатанинскому искушению” и “не разжигаться”»[5].
Таким образом, по учению апостола, на безбрачие следует смотреть не как на существенное преимущество или что-нибудь само в себе нравственное, а как на средство, которое в то же время не всяким может быть употребляемо, как и Господь учил: «Не все вмещают слово сие, но кому дано» (Мф. 19, 11). Более того, та цель, «достижению коей способствует безбрачие, по обстоятельствам может быть достигаема, помимо этого средства, и в браке»[6].
Такое понимание учения апостола мы находим, например, у сщмч. Игнатия Богоносца: «Не возлагай ни на кого ига девства, ибо не безопасно это стяжание и не легко сохранить его, когда бывает по принуждению»[7]. В Постановлениях апостольских учение о девстве излагается так: «Что же касается девства; то о нём мы не получили заповеди, но предоставляем его на волю желающих, как обет. Только убеждаем их, чтобы ничего не обещали опрометчиво»[8].
Наиболее ясно излагает учение о том, что для одного спасительно девство, а для другого брак, Климент Александрийский: «Великое перед нами в форме этой жизни раскинуто поле для деятельности честной. Или женись, или совершенно воздерживайся от связей этого рода»[9]. Церковный учитель говорит о том, что девство и брак оставлены на выбор человеку: «Не составляет ни то, ни другое необходимости вследствие запрещения того или другого заповедью»[10]. По мысли церковного учителя, Бог пребывает и с теми, кто привносит в брак благоразумную воздержность и плод брака — произрождение, и с теми, кто наблюдает воздержность, проникнутую Духом Логоса. Ни девство, если оно не было внушено любовью к Богу; ни брак, сопряжённый с жизнью чувственной, уподобляющий супругов скотам несмысленным (Пс. 48, 21), не могут считаться добродетелями[11].
Итак, и безбрачие, и брак предъявляют человеку свои особые требования и специальные обязанности, которые равноценны в очах Господних[12]. Но эти равноценные обязанности дают и равноценные возможности угождения Господу: «Как незамужняя может озабочиваться делом Господним, чтобы святою быть и по телу, и по духу (1 Кор. 7, 34), так и замужняя может в Господе заниматься делом мужа и Господним, чтобы святою быть <…> и телом и духом. Обе они святы в Господе, одна в качестве супруги, другая в качестве девы»[13]. Выбор того или иного пути предоставлен самому человеку, и он требует от него рассудительности, мудрости. «Мудрец женится, если это Логос повелевает ему и если это согласуется с его обязанностями»[14].
Таким образом, одинакового одобрения заслуживают и те, кто, воздавая благодарение Богу, наблюдают в браке умеренность, и те, кто по воле Божией вступают на путь безбрачия, «ограничиваются лишь непорочностью жизни благочестивой, избираемой и проводимой не в противоречии с началами здравого разума <…> и к живущим в браке не питающей ни ненависти, ни презрения»[15], «званными состоят и тот, и другой, если они остаются верны раз избранному жребию и хранят себя в оном чистыми и безупречными»[16].
Выше были изложены мысли церковных учителей, которые отражают смысл апостольского учения о том, что безбрачие лучше девства лишь по настоящей нужде (1 Кор. 7, 26). Но весьма важным будет отметить и иную тенденцию. Если апостол, говоря о том, что девство лучше брака, ограничивал это значение только областью жизненно-практических отношений и применительно к обстоятельствам стеснённого времени, то последующие церковные учителя, не отрицая высокого значения брака для обуздания плоти, целомудрия, рождения и воспитания детей, — в то же время были «склонны давать девству, воздержанию и безбрачию преимущество перед браком и принципиально, по существу, как состоянию, высшему брака и более приближающемуся к христианскому идеалу богосовершенства»[17]. Такое теоретическое обоснование идеала девства явилось тем новым, чего не знал «новозаветный аскетизм», хотя, безусловно, оно зиждется целиком на Священном Писании Нового Завета[18].
2. Принципиальное превосходство девства над браком
Действительно, уже сщмч. Игнатий Богоносец в Послании к Поликарпу говорит: «Если кто может в чистоте пребывать в честь плоти Господа (как безгрешной и девственной. — Г. К.), да пребывает в смирении»[19]. Святой как бы оттеняет мысль, что «девственная чистота тела более, так сказать, роднит с безгрешной плотью Христа, чем брак, хотя бы и совершенно чистый»[20]. Нетрудно увидеть и в Пастыре Ерма (см.: Вид. 1 и 2), «наклонность возвысить супружество до отношений брата к сестре»[21], чем также свидетельствуется предпочтение девственного образа жизни перед брачным.
Наиболее ясное учение о том, что истинное девство даёт возможность христианину достичь большей степени святости, находим у Тертуллиана. Оно отражено в его труде «О целомудрии»: «Бог хочет, чтобы тот, которого сотворил Он по образу Своему, уподоблялся Ему во всём, и был бы так свят, как свят Он. Он установил различные степени святости с тем, чтобы мы в ней участвовали. Первая степень есть девство, соблюдаемое от рождения. Вторая степень девства после крещения состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольно разлукою между мужем и женою или чтобы мы сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от женского пола. Первое счастье, первое девство — не знать вовсе того, о чём можно после жалеть, познавши оное. Вторая степень — презирать то, что слишком хорошо нам известно. Третья также достойна похвалы, потому что воздержание есть добродетель»[22].
Подобного взгляда придерживался и Ориген. Признавая христианский брак за благодатный союз[23], он предпочтение отдавал девству, как более высокому в шкале нравственно-аскетических ценностей. «Церковь, — пишет Ориген, — укреплённая благодатью Того, Кто был распят за неё, воздерживается не только от недозволенных и гнусных сожительств, но и от дозволенных и законных и, как Невеста Христова, процветает в непорочных и стыдливых девах, в которых совершается истинное (духовное) обрезание, ибо они подлинно сохраняют завет Божий и завет вечный в своей плоти»[24].
Сщмч. Киприан Карфагенский называет всех посвятивших себя подвигу девства «светозарнейшею частью стада Христова», говоря о том, что «целомудрие идёт вслед за Христом и девство предназначается для Царствия Божия»[25].
Однако высшей точки развития в доникейский период обоснование идеала девства достигает в произведении сщмч. Мефодия Патарского «Пир десяти дев». В своём произведении сщмч. Мефодий подчёркивает, что девство, без сомнения, предпочтительнее брачной жизни, но не для всех оно по силам. Девство следует рассматривать как высший идеал христианской жизни, тогда как брачная жизнь представляется лишь своего рода уступкой, сделанной во имя слабости человеческой природы[26]. «Бесспорно, что нет ничего столь действительного для возвращения в рай, для восстановления в нетлении и для примирения с Богом и столь спасительного для людей, <…> как девство»[27]. Но девство, избираемое как путь жизни, требует от человека, решающегося на безбрачие, самого серьёзного и осмотрительного отношения к себе, ведь истинное девство «очень редко и трудно для людей, <…> и чем оно выше и величественнее, тем большим подвергается опасностям. Нужны крепкие и мужественные природные силы»[28]. Поэтому для одних Священное Писание «не находит девство ещё доступным, но другим не желает, чтобы они осквернялись постыдными раздражениями, а с самого начала пеклись и помышляли о равноангельском преобразовании тел (Мф. 22, 30). Ибо не всем вверяется нескверное и ведущее к Царству Небесному скопчество (Мф. 19, 12), но только тем, которые могут сохранить цвет девства всегда цветущим и непорочным»[29].
И всё же из этого вовсе не следует, что «потому только, что мёд слаще и приятнее других вещей», можно считать «горькими все остальные плоды <…> Писание, предлагая лучшее и более желательное, не запрещает всего другого, но заповедует предоставлять каждому свойственное ему и полезное»[30].
3. Сближение и различие между девством и браком в вопросе христианского совершенствования
Исходя из сравнительной характеристики, которую делают церковные учителя относительно брака и девства, можно сказать, что для них девство есть только предпочтение одного блага перед другим, — предпочтение, вытекающее из желания достигнуть высшей ступени нравственно-религиозного совершенства. При этом отцы, противополагая благо девственного состояния благу супружескому, делали важный акцент на следующем. «Девственник не должен с пренебрежением и осуждением относиться к потере в браке своего физического целомудрия: последнее, по общему христианскому воззрению, само по себе есть ещё вещь безразличная, как и все естественные блага природы»[31]. И здесь необходимо отметить, что у древнецерковных писателей в рассуждениях о девстве речь идёт о том, что «одно только плотское воздержание отнюдь не есть ещё девство. Истинное девство — это девство сердца, воздержание всех чувств и способностей ума и души»[32]. Именно такое девство есть вершина христианских добродетелей и совершенств, и его «Слово Божие поставило <…> в заключение всех добродетелей, научая <…> как без него никто не получит обетованных благ»[33]. Именно поэтому можно говорить, что «служение Богу в девственном состоянии не исчерпывалось одним только сохранением естественных даров физического целомудрия, что потеря этого последнего не исключала возможности состояния “посвящённой Богу девственности”, — это доказывается уже тем фактом, что и состояние вдовства, посвящённого Богу, в миросозерцании отцов точно также мыслилось “девством о Господе”»[34]. Более того, и живущие в браке могут девствовать о Господе[35]. Таким образом, не только совершающие подвиг девства, но и каждый христианин должен в той или иной мере приближаться к святыне нетленной чистоты. «Если истинное девство (παρθενία) доступно лишь немногим, то целомудрие (σωφροσύνη) может и должно быть нормой поведения для множества христиан, в том числе и для живущих в браке; вдовствующим надлежит пребывать в воздержании (ἐγκρατεία). Все названные здесь добродетели — девство, целомудрие и воздержание — как бы заключаются в одном всеобъемлющем идеале христианского совершенства. Этот идеал — святая и нетленная чистота (ἁγνεία)»[36].
Но при этом, конечно, необходимо учитывать то, что сам характер христианского совершенствования в девстве и в браке различный. Живущий в браке, ведя борьбу с вожделениями плоти, как бы медленно вливает в своё естество те живительные силы, которые действуют на него и на всю его жизнь одухотворяющим нравственно-преобразующим образом[37]. Он «приносит как бы отрасли от ствола» девства, «не достигая и не касаясь верхних и великих его ветвей»[38]. Девственник наоборот: «Он сразу порывает все свои счёты с миром вожделений, прямо и непосредственно становится вне условий жизни “дольнего мира”, жертвует даже интересами брака, чтобы тем самым беспрепятственнее и вернее идти по пути своего нравственно-религиозного совершенствования»[39], он «стремительно воспарив над потоком сладострастия, направляет колесницу души в высоту и не уклоняется от этой цели до тех пор, пока легко перенёсшись через мир быстрейшим полётом мысли и ставши поистине у небесного свода, не узрит прямо самого нетления, исходящего из чистых недр Вседержителя»[40]. Поэтому девство есть «как бы хирургический способ врачевания человека от всех приражений плотской жизни падшего человечества», а брак — «более медленный и менее целесообразный терапевтический способ»[41].
В силу большей целеустремлённости, более решительного действования, по мысли отцов, и само нравственное совершенство девственника выше, чем совершенство брачного человека. Следовательно, и воздаяние в Царстве Божием для них не одно и то же. «Там будут, — говорит сщмч. Мефодий, — разные сонмы и обители и разряды, сообразно с верою каждого <…> Господь свидетельствует, что не всем будут даны одни и те же почести, но одним Он присвояет Царство Небесное, другим обещает наследие земли, иным созерцание Отца (Мф. 5) <…> Он предвозвещает, что святый сонм дев, как первый разряд, войдёт вместе с Ним в покой новых веков, как бы в брачный чертог»[42].
Выводы
Итак, основываясь на творениях доникейских церковных писателей, нельзя не вынести убеждения, что отцы Церкви, производя сравнительную нравственно-религиозную оценку девства и брака, имели в виду не само девственное или брачное состояние, а те условия и средства, которыми они располагают при достижении духовного совершенства. Следовательно, основа сравнения заключается не в объекте, а в субъекте, в самой личности спасающегося человека[43]. Если муж и жена приближаются к идеалу жизни девственного состояния, «в браке состоя, как если б были безбрачными, <…> расположенные, если б это нужно оказалось, и без жён жить; всем сотворённым пользуясь со всяким благодарением (1 Тим. 4, 3–4), а не для удовлетворения пожеланий безмерных, душой будучи обращены к высокому нашему назначению»[44], то тогда между таким истинно-христианским браком и истинно-христианским девством нет различия…[45] Вот почему отцы церкви таких супругов называют даже девственниками[46] по их нравственно-религиозному совершенству.
Источники
Игнатий Антиохийский, св. Послания / пер. прот. П. Преображенского // Ранние отцы Церкви: Антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1988. С. 101–144.
Творения святого священномученика Киприана епископа Карфагенского. Ч. I и II. Киев: Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, 1891.
Климент Александрийский. Педагог / пер. И. Корсунского и свящ. Г. Чистякова. М.: Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996.
Климент Александрийский. Строматы / пер. И. Корсунского. Ярославль: Тип. Губернской Земской Управы, 1874.
Святой Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений / пер. Е. Ловягина. СПб.: Тип. 2 Отд. Собств. е. и. в. канцелярии, 1877.
Постановления Апостольские в русском переводе. Казань: Губ. тип., 1864.
Творения Кв. Септ. Флор. Тертуллиана. Ч. 1: Апологетические сочинения / пер. Н. Щеглова. Киев: Тип. «Пётр Барский», 1910.
Литература
Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. Ч. 1: Монашество в Египте. М.: Тип. Александра Семена, 1854.
Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870. № 1. С. 76–148; № 2. С. 293–404; № 3. С. 513–610; № 4. С. 3–107; № 5. С. 245–323; № 6. С. 495–567; № 7. С. 3–8.
Михаил (Чуб), архиеп. Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды. 1973. Сб. 11. С. 5–54.
Муретов М. Д. Христианский брак и Церковь. Речь на акте Императорской Московской Духовной Академии 1-го Октября 1916-го года. Сергиев Посад: СТСЛ, 1917.
Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности // Православный собеседник. 1904. Т. 1. С. 87–137; Т. 2. С. 185–204.
Пляшкевич В. О браке как таинстве в Древней Церкви // Православное обозрение. 1883. № 2. С. 199–237; № 4. С. 674–725.
Пономарёв П. П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. Казань: Типолитография императорского Университета, 1899.
Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Правосл. паломник, 1998.
Braoudéhoux J.-P. Mariage et famille chez Clément d’Alexandrie. Paris: Bcauchesne, 1970.
[1] Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности // Православный собеседник. 1904. Т. 2. С. 196–197.
[2] Clemens Alexandrinus. Stromata III, 1. Рус пер. по: Муретов М. Д. Христианский брак и Церковь. Речь на акте Императорской Московской Духовной Академии 1-го Октября 1916-го года. Сергиев Посад, 1917. С. 46.
[3] См.: Там же. С. 44.
[4] См.: Пономарёв П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. Казань, 1899. С. 60.
[5] Муретов М. Д. Христианский брак и Церковь. Речь на акте Императорской Московской Духовной Академии 1-го Октября 1916-го года. С. 25–26.
[6] Пляшкевич В. О браке как таинстве в Древней Церкви // Православное обозрение. 1883. № 2. С. 210–211.
[7] Слова эти приписываются сщмч. Игнатию Богоносцу прп. Иоанном Дамаскиным. См.: Пономарёв П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV в. С. 45; Казанский П. История православного монашества на Востоке. Ч. 1: Монашество в Египте. М., 1854. С. 28.
[8] Постановления Апостольские IV, 14. С. 130.
[9] Clemens Alexandrinus. Paedagogus II, 10. Рус. пер.: Климент Александрийский. Педагог / пер. И. Н. Корсунского и свящ. Г. Чистякова. М., 1996. С. 189.
[10] Clemens Alexandrinus. Stromata III, 9. Рус. пер.: Климент Александрийский. Строматы. С. 354.
[11] Ibid. III, 6. Рус. пер.: Там же. С. 343; Ibid. III, 9. Рус. пер.: Там же. С. 354.
[12] См.: Ibid. III, 12. Рус. пер.: Там же. С. 363. Комментарий к этим словам см.: Broudehoux J. Mariage et famille chez Clément d’Alexandrie. Paris, 1970. P. 86.
[13] Clemens Alexandrinus. Stromata III,12. Рус. пер.: Климент Александрийский. Строматы. С. 371.
[14] Ibid. VII, 12. Рус. пер.: Там же. С. 859.
[15] Ibid. III, 18. Рус. пер.: Там же. С. 384.
[16] Ibid. II, 23. Рус. пер.: Там же. С. 297.
[17] Муретов М. Д. Христианский брак и Церковь. Речь на акте Императорской Московской Духовной Академии 1-го Октября 1916-го года. С. 45.
[18] См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 65.
[19] Ignatius. Πρὸς Πολύκαρπον V. Рус. пер. по: Муретов М. Д. Христианский брак и Церковь. Речь на акте Императорской Московской Духовной Академии 1-го Октября 1916-го года. С. 45.
[20] Ibid. Рус. пер.: Там же.
[21] См.: Там же.
[22] Tertulliani Apologeticum. Рус. пер.: Творения Кв. Септ. Флор. Тертуллиана. Ч. 1: Апологетические сочинения / О целомудрии / пер. Н. Щеглова. Киев, 1910. С. 102–103.
[23] См.: Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды КДА. 1870. Т. 2. С. 322–323.
[24] Origenes. Homiliae in Genesis. Рус. пер. по: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм. С. 106.
[25] Cyprianus Carthaginensis. Liber de habitu virginum. Рус. пер.: Творения святого священномученика Киприана епископа Карфагенского. Ч. I и II: Об одежде девственниц. Киев, 1891. С. 126–127.
[26] Methodius Olympius. Symposium sive Convivium decem virginum IV, 2. Рус. пер.: Святой Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений: Пир десяти дев / рус. пер. Е. Ловягина. СПб., 1877. С. 36.
[27] Ibid. Рус. пер.: Там же.
[28] Ibid. I, 1. Рус. пер.: Там же. С. 5.
[29] Ibid. II, 7. Рус. пер.: Там же. С. 19.
[30] Там же.
[31] Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Т. 2. С. 197.
[32] Михаил (Чуб), архиеп. Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды. 1973. Сб. 11. С. 44.
[33] Methodius Olympius. Symposium sive Convivium decem virginum IX, 4. Рус. пер.: Мефодий Патарский, сщмч. Пир десяти дев. С. 94.
[34] Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Т. 2. С. 197. О девстве во вдовстве см.: Игнатий Богоносец, сщмч. К Смирнянам XIII // Антология. С. 139; Тертуллиан. О целомудрии I. С. 103; Clemens Alexandrinus. Stromata VII, 12. Рус. пер.: Климент Александрийский. Строматы. С. 860: «Вначале пожелать, а потом отказать себе, значит уподобиться вдове, воздержанием вновь возвращающей себе девство»; Methodius Olympius. Symposium sive Convivium decem virginum V, 8. Рус. пер.: Мефодий Патарский, сщмч. Пир десяти дев С. 49; Постановления Апостольские IV, 1–3. С. 101–104.
[35] См.: Тертуллиан. О целомудрии I. С. 102–103; Methodius Olympius. Symposium sive Convivium decem virginum IX, 4. Рус. пер.: Мефодий Патарский, сщмч. Пир десяти дев С. 94: «Впрочем его (девство. — Г. К.) имеют и те, которые девственно живут со своим супругами: они приносит как бы отрасли от ствола его, произращающие целомудрие». Можно допустить, что св. отец говорит о браке, о котором молится Церковь: «Честный их брак покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их жительство пребывати благоволи» (Требник. Чин венчания. М., 1995. С. 125); так как противопоставляет его «похотливым», которые «с одною и законною женою обращаются невоздержно». Также примечательны на сей счёт рассуждения проф. М. Д. Муретова: «Слова Спасителя о самооскоплении для царства Небесного мы, соответственно предмету нашей речи (Актовая речь в МДА 1 октября 1916 года “Христианский брак и Церковь”. — Г. К.), относим к подвижничеству (аскетизму) идеально-христианского брака, отнюдь не отрицая их применимости к подвигу христианского девства. Для всех чад Церкви идеал один — преображение по Спасителю-Богочеловеку, достигание царства Небесного и делание своего спасения. Отсюда и самооскопление как высшая ступень христианского подвижничества и христианское геройство в стремлении и движении к этому идеалу, возможно и бывает во всяком служении Христу и Церкви — пастырском, учительском и т. д. Таким образом, мы не отрицаем древнее толкование, а только расширяем применением слов Господа о самооскоплении к идеально-христианскому браку и ко всякой вообще деятельности истинных чад Церкви. Сюда же быть может надо относить и девственников Апок. 14, 3–5: “те, кои не осквернились с жёнами, ибо девственники они, в количестве ста сорока четырёх тысяч (т. е. по 12 т. из каждого колена) следующие за Агнцем, куда бы Он ни пошел” <…> Осквернение разумеется не только телесное, но и сердечное, ибо и греховная похоть есть уже осквернение и прелюбодеяние, — притом «с жёнами» вообще или женщинами, след. как женатых так и неженатых. Разуметь одних только неженатых девственников неудобно потому, что тогда придётся приписать апокалиптику взгляд на брак, не исключая и христианского, как на скверну, что не соответствует Ин. 2, 1–11 <…> Впрочем, и при общепринятом толковании, осквернение с женщинами можно относить именно к греховной похоти, отсутствующей в идеально-христианском или девственном браке. Таким образом, оба толкования примиримы, если разуметь девственность в безбрачии и браке. Наше толкование есть только предположение и личное мнение, не воспрещаемое Церковью, если оно не противоречит общецерковной догме» (Муретов М. Д. Христианский брак и Церковь. Речь на акте Императорской Московской Духовной Академии 1-го Октября 1916-го года. С. 26).
[36] Михаил (Чуб), архиеп. Святой священномученик Мефодий и его богословие. С. 44–45.
[37] См.: Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Т. 2. С. 200.
[38] Methodius Olympius. Symposium sive Convivium decem virginum IX, 4. Рус. пер.: Мефодий Патарский, сщмч. Пир десяти дев. С. 94.
[39] Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Т. 2. С. 200.
[40] Methodius Olympius. Symposium sive Convivium decem virginum I, 1. Рус. пер.: Мефодий Патарский, сщмч. Пир десяти дев. С. 5.
[41] Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Т. 2. С. 200.
[42] Methodius Olympius. Symposium sive Convivium decem virginum VII, 3. Мефодий Патарский, сщмч. Пир десяти дев. С. 58. Также см.: Тертуллиан. О целомудрии I. С. 102–103.
[43] См.: Писарев Л. И. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Т. 2. С. 203.
[44] Clemens Alexandrinus. Stromata III, 14. Рус. пер.: Климент Александрийский. Строматы. С. 376.
[45] См.: Ibid. III, 12. Рус. пер.: Там же. С. 371.
[46] См.: Ibid. VII, 12. Рус. пер.: Там же. С. 861; Methodius Olympius. Symposium sive Convivium decem virginum IX, 4. Рус. пер.: Мефодий Патарский, сщмч. Пир десяти дев. С. 94.
Источник: Климов Г., свящ. Сравнительное значение христианских девства и брака: объяснение слов апостола Павла (1 Кор. 7, 26) отцами-доникейцами // Библейские схолии. 2022. № 2 (2). С. 173–186.
